ERASMO EN SU ENCRUCIJADA (¿final de un ideal humanista?)

ERASMO EN SU ENCRUCIJADA ENTRE HUMANISMO CRISTIANO Y REFORMAS PROTESTANTES (¿Final de un ideal humanista?)

1.1.6. Erasmo. Lutero. Valdés. Calvino. El erasmismo. La tolerancia de un embajador e historiador portugués: Góis. Trento. El final de un ideal: Erasmo en su encrucijada.

Volvamos a la relación entre Erasmo y Lutero.

Erasmo no era ajeno a toda aquella conmoción que sacudió a la Iglesia occidental.

Es cierto que se mantuvo al margen, hasta que sobre él cayó la sospecha de inspirador de Lutero. Siempre se apresuró a negar que no estaba de acuerdo con las doctrinas del alemán, pero parece que nadie estaba dispuesto a creerle. Esto se explica debido a la conciencia que entonces relacionaba ambos pensamientos (con la perspectiva actual no pueden ser más distintas). Cierto es que tenían puntos en común, como la crítica al cúmulo de beneficios de los jerarcas eclesiásticos; a las indulgencias; al monacato –monacatus non est pietas, sostenía Erasmo [1]; los ataques contra la Escolástica; contra el supersticioso culto a las reliquias y de los santos..., y compartían la vuelta a la sencillez del Evangelio [2].

Tan próximos llegaron a estar en la mente de sus contemporáneos que Florimond de Rémond en su Histoire de de la naissance, progez et décadance de l’hérésie de ce siècle (1ª ed. París, 1605 in-4º; ed. Rouen, La Motte, 1623 in-4º, p. 32 y lib. VII, cap. VIII) comenta lo que era vox populi: Aussi disoient ordinairement les Allemans: Erasmus innuit; Lutherus irruit; Erasmus parit ova, Lutherus excludit pullos; Erasmus dubitat, Lutherus asseverat: Así decían a menudo los alemanes: Erasmo apunta, Lutero se lanza; Erasmo pare los huevos, Lutero saca los polluelos; Erasmo duda, Lutero asevera [3].

Esta opinión debía ser un lugar común en la época crítica del erasmismo y del luteranismo, puesto que en la Asamblea teológica de Valladolid (1527), donde se pusieron en cuestión las doctrinas de Erasmo por teólogos españoles y portugueses, Diogo de Gouvea declaró que Hemundus in hanc prorumpit sententiam: Herasmus [sic] posuit ova et Leterus [sic, por Lutherus] eduxit pullos. Det nobis deus ut pulli suffocentur et ova frangantur (Hemundo lanzó esta frase: Erasmo puso los huevos y Lutero extrajo los polluelos. Quiera Dios que los polluelos perezcan y los huevos se rompan [4]). Y ahí no termina el asunto.

Erasmo le comunica a su amigo Aleandro en carta de 1524 que sunt qui vocant Lutherum Erasmianum (hay quienes llaman a Lutero erasmiano [5]), lo que debía enfurecer al sabio holandés. Y tanto en Italia como en Alemania uno de los lemas que corría de boca en boca era Aut Luther erasmizat, aut Erasmus lutherizat (o Lutero erasmiza o Erasmo luteriza [6]). La época los fundía y confundía como si fuesen dos caras de la misma moneda. Pero también eran muchas las divergencias que les separaban, la mayoría doctrinales y teológicas.

Entre ellas la más destacada es la que afecta al “libre albedrío” o libre voluntad del hombre. Precisamente Erasmo opina que el ser humano posee libertad de acción individual, esto es, tiene una voluntad libre, su destino no depende de Dios. Para Lutero (y no digamos para los partidarios de la teoría de la predestinación, como luego veremos en Juan Calvino) esta voluntad no es libre, sino sometida a Dios que tiene ya decididos (predestinados o elegidos) a los que se van a salvar, sin libertad de acción por parte de los seres humanos. En 1524 –cuando las confusiones sobre Erasmo y Lutero se acentuaban– Erasmo publica su De libero arbitrio [7], una defensa de la libertad del ser humano y de la importancia de sus obras, en la que hace esta aclaración:

Ahora sé que ciertas personas aguzan el oído y protestan: “¡El mundo se ha vuelto del revés! ¡Erasmo se opone a Lutero! ¡Es el ratón marchando a la batalla contra el elefante! Para pacificarlos, si se me concede un minuto de atención, debo repetir en este prefacio que un hecho quede claro: jamás he aceptado las doctrinas de Lutero [8] [...]

No diré estupideces como lo que seguiría si el libre albedrío alguna vez fuese enteramente dejado o si fuera abiertamente llevado, por la aceptación de la teoría de la que hablamos, pues ninguna de aquellas cosas impediría decir que Lutero ha debatido piamente y de un modo cristiano –¡Supremo amor de Dios, la abolición de la confianza en nuestros propios méritos, obras, y esfuerzos, y el cambio de ellas sólo por Dios y sus promesas!–.

Ahora debo preguntarle al lector: ¿piensas que es justo condenar este juicio [sobre la fe y las obras] de tantos doctores de la Iglesia y aprobado con el consentimiento de tantas épocas y pueblos, y en cambio aceptar en su lugar ciertas opiniones erróneas que ahora convulsionan el mundo cristiano? [9]. (El subrayado es nuestro)

A lo que Lutero no tardó en responder con un tratado, el De servo arbitrio (1525), toda una incitación al debate dialéctico con Erasmo. Además la respuesta no se hizo esperar (“Si se aguardaba una lenta respuesta a tu Diatriba sobre el libre albedrío, venerable Erasmo, ha ocurrido justamente lo contrario de lo que todos pensaban y también lo contrario a lo que es mi costumbre” [10]).

En este tratado, no dirigido contra Erasmo, sino más bien contra la doctrina de la libre voluntad del hombre, el alemán acude a escritos de su amigo y compañero de armas Felipe Melanchthon, quien mantuvo alguna correspondencia (hoy perdida, menos una carta) con Góis. Lutero sugiere que la propia experiencia demuestra la falta de libertad del ser humano y la inmutabilidad, eternidad y presciencia de la voluntad de Dios. Y concluye:

[...] Cuando Dios trabaja en nosotros, la voluntad, siendo cambiada y dulcificada respira por el Espíritu de Dios, desea y actúa, no desde la compulsión, sino desde la responsabilidad, desde una pura voluntariedad, inclinación y acuerdo [...]. Por eso no hay aquí ninguna voluntad o libre albedrío para volverse a sí mismo en otra dirección o a desear otra cosa, mientras la influencia del Espíritu y la gracia de Dios permanecen en el hombre [11].

Queda claro que Lutero hace depender la voluntad del ser humano de la gracia y el espíritu de Dios y, por tanto, no puede moverse libremente o por “compulsión”, sino con la “responsabilidad” emanada del espíritu de Dios que actúa en nosotros. En 1534 Pietro Pomponazzi hace público su Tractatus de immortalitate animae, donde escribe también sobre De fato et libero Arbitrio et de Praedestinatione [12] pero no podemos detenernos en este punto. No obstante, para completar este interesante y esencial debate sobre la voluntad, conviene conocer la postura de uno de los reformadores más radicales: Juan Calvino.

En 1537 (Erasmo murió en 1536) Juan Calvino dio a la luz sus Instituciones de la religión cristiana, en las que desarrolla con toda profundidad la relación entre libre albedrío y predestinación. Para Calvino, que toma el símil de San Agustín, la voluntad humana es semejante a un caballo obediente al jinete que lo guía de las bridas: si las lleva Dios, se moverá con gracia y soltura; si las lleva el diablo irá como un loco, se obstinará y caerá [13]. Y asegura:

“Ahora queda suficientemente probado que el hombre está tan esclavizado por sus propios pecados como para ser capaz por su propia naturaleza de un esfuerzo o una aspiración hacia aquello que es Dios” [14].

En su extrema radicalidad, Calvino llega mucho más lejos que Lutero. La predestinación se vuelve punto fundamental de su doctrina: “La predestinación, a la que hemos llamado el eterno decreto de Dios, por el cual Él ha determinado en Sí mismo que habría de llegar a cada individuo de la raza humana. Pero no todos ellos fueron creados para un destino similar; sino que la vida eterna está reservada para algunos y la eterna condenación para otros. Así sostenemos que cada hombre, siendo creado para uno de estos dos fines, está predestinado o bien a la vida o bien a la muerte” [15].

Todas las ideas y doctrinas de la Iglesia fueron puestas en cuestión (recordemos los escritos antitrinitarios, y también antihispánicos, de Miguel Servet [16]), de tal forma que las conciencias se tambaleaban del mismo modo que la Iglesia. La solemne celebración de un concilio venía haciéndose necesaria desde finales del XIV y principios del XV, puesto que alguno de los ya celebrados no tuvo el peso o la repercusión que de ellos se esperaba.

A la hora de preparar el Concilio de Trento, se buscó la participación de las voces que representaban a todos los protestantes [17] (remito a la nota para explicar el origen del nombre “protestante”) y a tal fin, además de para discutir y acercar posturas, se celebraron diversas reuniones, la más importante de las cuales tuvo lugar en Ratisbona en 1541, donde por un instante, gracias a la buena voluntad de dos hombres tan moderados como Felipe Melanchthon y el Cardenal Gaspar Contarini, pareció encontrarse una solución al peor problema: la justificación por la fe [18].


Pero todo aquello terminó en fracaso. Al final, cuando en 1545 se abrían las sesiones del Concilio de Trento, no se pudo contar con la participación de los reformados y la Cristiandad latina pudo decirse oficialmente rota.


El Concilio (celebrado entre 1545 y 1547) marcó una línea clara [19] que acentuaría los poderes de la Inquisición (los primeros procesos inquisitoriales contra reformados en España comenzaron en 1552 [20] y el proceso contra Damião de Góis en Portugal, tras varias acusaciones que datan de esta época, se produjo en 1571, al final de su vida); afirmaría las doctrinas de fe (la Santa Trinidad, la Transustanciación, la Biblia en su versión Vulgata, la confianza y la necesidad tanto de la fe como de las buenas obras, etc.) y marcaría la vida de múltiples generaciones de cristianos, hasta la celebración de los dos últimos concilios, el Vaticano I y el Vaticano II.

Podemos concluir, para finalizar, que en el “juicio sobre la Iglesia” las distintas visiones se convirtieron en divisiones.

NOTAS:

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[1] TREVOR-ROPER, op. cit., pp. 85-88, asegura que “[Erasmo] non appoggiò apertamente Lutero; ma ugualmente non appoggiò il papato contro Lutero” (ibíd, p. 93).

[2] BAINTON, op. cit., 1952, pp. 57-58.

[3] FERGUSON, op.cit., 1948, p. 53; FEBVRE, op.cit., p. 23 (añade que Florimond considera entre los reformistas y reformados a Lutero, Zwinglio, Melanchton, Ecolampadio, Buero, etc.).

[4] Marcel BATAILLON, “Les portugais contre Érasme à l’assemblée théologique de Valladolid (1527)”, Études sur le Portugal au temps de l’humanisme, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 25 y n. 1.

[5] ERASMO, op. cit., vol. V, 1482, 30 (p. 529), citado por Delio CANTIMORI, Humanismo y religiones en el Renacimiento, Barcelona, Península [1975], 1984, pp. 81-82 y n. 28.

[6] S. Buch Bell, Reformation und Inquistion in Italien um die Mitte des XVI. Jahrhunderts, Padeborn, 1910, p. 50, citado por CANTIMORI, op. cit., p. 82, n. 28.

[7] Acerca del De libero arbitrio, vid. BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 140-145.

[8] The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 677-678.

[9] Ibíd., pp. 692-693.

[10] Ibíd., p. 694.

[11] Ibíd., p. 702.

[12] Nicola BADALONI, Renato BASILLI y Walter MORETTI, Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma, Roma-Bari, Laterza, 1973, pp. 18ss; también es interesante su historia de las relaciones entre Erasmo e Italia, pp. 87-113, para lo que también remitimos a Augustin Renaudet, Érasme et l’Italie, Ginebra, Droz, 1954, y sobre todo a CANTIMORI, op. cit., pp. 47, 49, 53-54, 59, 60-61, 65, 79, 83, etc.

[13] The Portable Renaissance Reader, op. cit., pp. 707-708.

[14] Ibíd., p. 707.

[15] Ibíd., p. 711.

[16] BATLLORI, op. cit., pp. 21-22, sobre Miguel Servet y sus De trinitatis erroribus libri septem (1531) y Christianismi restitutio (1553).

[17] BAINTON, op. cit., 1952, p. 148, explica que en los países luteranos la libertad religiosa era válida tanto para ellos como para las minorías católicas, cosa que no ocurría en los países católicos con las minorías luteranas. Por eso los evangélicos protestaron contra esa situación de desigualdad. El autor concluye que “the word is unfortunate as a name because it implies that Protestantism was mainly an objection”.

[18] FIRPO, op. cit., p. 28.

[19] De nuevo remito a los documentados volúmenes de Hubert JEDIN, op. cit., vol. 2 (1545-47) sobre Trento.

[20] BAINTON, op. cit., 1963, p. 212. Además habla de alumbrados y erasmistas y del caso del humanista y poeta escocés George Buchanan en Portugal.