sábado, 31 de mayo de 2008

ORACIONES TRADICIONALES (1): EL "ACORDAOS"

ORACIONES TRADICIONALES (1): EL "ACORDAOS", de San Bernardo
de Claraval (1090-1153)


Ahora que termina el mes de mayo, mes de la Virgen, Nuestra Señora, Madre de Jesús, el Salvador, nos ha parecido muy conveniente iniciar una serie con algunas oraciones tradicionales de la Iglesia. Los católicos, y cristianos en general, las conocen bien, aunque algunas, como comprobaréis, no son tan conocidas. Forman parte de la liturgia y de la tradición literaria de nuestra Madre, la Iglesia, y muchas se refieren a Jesús, a la Virgen María o a los santos y mártires que tanto los amaron.

La oración que os presentamos es muy conocida. Seguramente la habréis leído muchas veces o la habréis rezado en un momento de recogimiento con el Señor. Os invitamos a que lo hagáis, en especial a los que no la sepáis.

Esta oración se debe a San Bernardo de Claraval (Clairvaux), hombre muy estudioso, lleno de fe y amor por Nuestro Señor y por la Virgen, el cual vivió en el siglo XII. Fue fundador de monasterios de la Orden Cisterciense. Su devoción por María queda reflejada en la oración del "Acordaos", magnífico ejemplo de plegaria, muy bien escrita. Por algo llamaban a San Bernardo el Doctor "boca de miel", pues era famoso por su capacidad de atraerse a los fieles con su palabra dulce y cariñosa.

En el Paraíso de Dante aparece el propio santo, ya casi al final del recorrido del poeta italiano por el cielo. San Bernardo, en la versión de Dante, aparece rezando una oración a la Virgen, pero no se trata de su más famosa oración, el "Acordaos" (en latín, Memorare). Aquí os brindamos la lectura tanto del "Acordaos" como del episodio de la Divina Comedia. Con todo nuestro cariño, os invitamos a que leáis estos textos, aunque ya los conocierais, o a que ahora los descubráis con nosotros.

Ofrecemos el texto original en latín, la traducción castellana y el canto XXXIII de la
Divina Comedia de Dante donde aparece San Bernardo.

MEMORARE

MEMORARE, O piissima Virgo Maria, a saeculo non esse auditum, quemquam ad tua currentem praesidia,
tua implorantem auxilia, tua petentem suffragia,
esse derelictum.
Ego tali animatus confidentia, ad te, Virgo Virginum, Mater, curro, ad te venio, coram te gemens peccator assisto.
Noli, Mater Verbi, verba mea despicere; sed audi propitia et exaudi.
Amen.

ACORDAOS

Acordaos, ¡oh piadosísima Virgen María!,
que jamás se ha oído decir
que ninguno de los que han acudido a vuestra protección,
implorando vuestra asistencia y reclamando vuestro socorro, haya sido desamparado.
Animado por esta confianza, a Vos también acudo,
¡oh Madre, Virgen de las vírgenes!, y gimiendo bajo el peso de mis pecados me atrevo a comparecer ante vuestra presencia soberana.
¡Oh Madre de Dios!, no desechéis mis súplicas,
antes bien, escuchadlas y acogedlas benignamente.
Amén.



"Acordaos, ¡oh piadosísima Virgen María!,
que jamás se ha oído decir..."

DIVINA COMEDIA, de DANTE. "Paraíso", Canto XXXIII. Encuentro con los santos y la Virgen. Oración que Dante pone en boca de San Bernardo:

«¡Oh Virgen Madre, oh Hija de tu hijo,

alta y humilde más que otra criatura,

término fijo de eterno decreto,

Tú eres quien hizo a la humana natura

tan noble, que su autor no desdeñara

convertirse a sí mismo en su creación.

Dentro del viento tuyo ardió el amor,

cuyo calor en esta paz eterna

hizo que germinaran estas flores.

Aquí nos eres rostro meridiano

de caridad, y abajo, a los mortales,

de la esperanza eres fuente vivaz.

Mujer, eres tan grande y vales tanto,

que quien desea gracia y no te ruega

quiere su desear volar sin alas.

Mas tu benignidad no sólo ayuda

a quien lo pide, y muchas ocasiones

se adelanta al pedirlo generosa.

En ti misericordia, en ti bondad,

en ti magnificencia, en ti se encuentra

todo cuanto hay de bueno en las criaturas.

Ahora éste, que de la ínfima laguna

del universo, ha visto paso a paso

las formas de vivir espirituales,
solicita, por gracia, tal virtud,

que pueda con los ojos elevarse,

más alto a la divina salvación.

Y yo que nunca ver he deseado

más de lo que a él deseo, mis plegarias

te dirijo, y te pido que te basten,

para que tú le quites cualquier nube

de su mortalidad con tus plegarias,

tal que el sumo placer se le descubra.

También reina, te pido, tú que puedes

lo que deseas, que conserves sanos,

sus impulsos, después de lo que ha visto.

Venza al impulso humano tu custodia:

ve que Beatriz con tantos elegidos

por mi plegaria te junta las manos!»





Los ojos que venera y ama Dios,

fijos en el que hablaba, demostraron

cuánto el devoto ruego le placía;

luego a la eterna luz se dirigieron,

en la que es impensable que penetre

tan claramente el ojo de ninguno.

Y yo que al final de todas mis ansias

me aproximaba, tal como debía,

puse fin al ardor de mi deseo.

Bernardo me animaba, sonriendo

a que mirara abajo, mas yo estaba

ya por mí mismo como aquél quería:

pues mi mirada, volviéndose pura,

más y más penetraba por el rayo

de la alta luz que es cierta por sí misma.

Fue mi visión mayor en adelante

de lo que puede el habla, que a tal vista,

cede y a tanto exceso la memoria.

Como aquel que en el sueño ha visto algo,

que tras el sueño la pasión impresa

permanece, y el resto no recuerda,

así estoy yo, que casi se ha extinguido

mi visión, mas destila todavía

en mi pecho el dulzor que nace de ella.


sábado, 3 de mayo de 2008

ERASMO EN SU ENCRUCIJADA (¿final de un ideal humanista?)

ERASMO EN SU ENCRUCIJADA ENTRE HUMANISMO CRISTIANO Y REFORMAS PROTESTANTES (¿Final de un ideal humanista?)

1.1.6. Erasmo. Lutero. Valdés. Calvino. El erasmismo. La tolerancia de un embajador e historiador portugués: Góis. Trento. El final de un ideal: Erasmo en su encrucijada.

Volvamos a la relación entre Erasmo y Lutero.

Erasmo no era ajeno a toda aquella conmoción que sacudió a la Iglesia occidental.

Es cierto que se mantuvo al margen, hasta que sobre él cayó la sospecha de inspirador de Lutero. Siempre se apresuró a negar que no estaba de acuerdo con las doctrinas del alemán, pero parece que nadie estaba dispuesto a creerle. Esto se explica debido a la conciencia que entonces relacionaba ambos pensamientos (con la perspectiva actual no pueden ser más distintas). Cierto es que tenían puntos en común, como la crítica al cúmulo de beneficios de los jerarcas eclesiásticos; a las indulgencias; al monacato –monacatus non est pietas, sostenía Erasmo [1]; los ataques contra la Escolástica; contra el supersticioso culto a las reliquias y de los santos..., y compartían la vuelta a la sencillez del Evangelio [2].

Tan próximos llegaron a estar en la mente de sus contemporáneos que Florimond de Rémond en su Histoire de de la naissance, progez et décadance de l’hérésie de ce siècle (1ª ed. París, 1605 in-4º; ed. Rouen, La Motte, 1623 in-4º, p. 32 y lib. VII, cap. VIII) comenta lo que era vox populi: Aussi disoient ordinairement les Allemans: Erasmus innuit; Lutherus irruit; Erasmus parit ova, Lutherus excludit pullos; Erasmus dubitat, Lutherus asseverat: Así decían a menudo los alemanes: Erasmo apunta, Lutero se lanza; Erasmo pare los huevos, Lutero saca los polluelos; Erasmo duda, Lutero asevera [3].

Esta opinión debía ser un lugar común en la época crítica del erasmismo y del luteranismo, puesto que en la Asamblea teológica de Valladolid (1527), donde se pusieron en cuestión las doctrinas de Erasmo por teólogos españoles y portugueses, Diogo de Gouvea declaró que Hemundus in hanc prorumpit sententiam: Herasmus [sic] posuit ova et Leterus [sic, por Lutherus] eduxit pullos. Det nobis deus ut pulli suffocentur et ova frangantur (Hemundo lanzó esta frase: Erasmo puso los huevos y Lutero extrajo los polluelos. Quiera Dios que los polluelos perezcan y los huevos se rompan [4]). Y ahí no termina el asunto.

Erasmo le comunica a su amigo Aleandro en carta de 1524 que sunt qui vocant Lutherum Erasmianum (hay quienes llaman a Lutero erasmiano [5]), lo que debía enfurecer al sabio holandés. Y tanto en Italia como en Alemania uno de los lemas que corría de boca en boca era Aut Luther erasmizat, aut Erasmus lutherizat (o Lutero erasmiza o Erasmo luteriza [6]). La época los fundía y confundía como si fuesen dos caras de la misma moneda. Pero también eran muchas las divergencias que les separaban, la mayoría doctrinales y teológicas.

Entre ellas la más destacada es la que afecta al “libre albedrío” o libre voluntad del hombre. Precisamente Erasmo opina que el ser humano posee libertad de acción individual, esto es, tiene una voluntad libre, su destino no depende de Dios. Para Lutero (y no digamos para los partidarios de la teoría de la predestinación, como luego veremos en Juan Calvino) esta voluntad no es libre, sino sometida a Dios que tiene ya decididos (predestinados o elegidos) a los que se van a salvar, sin libertad de acción por parte de los seres humanos. En 1524 –cuando las confusiones sobre Erasmo y Lutero se acentuaban– Erasmo publica su De libero arbitrio [7], una defensa de la libertad del ser humano y de la importancia de sus obras, en la que hace esta aclaración:

Ahora sé que ciertas personas aguzan el oído y protestan: “¡El mundo se ha vuelto del revés! ¡Erasmo se opone a Lutero! ¡Es el ratón marchando a la batalla contra el elefante! Para pacificarlos, si se me concede un minuto de atención, debo repetir en este prefacio que un hecho quede claro: jamás he aceptado las doctrinas de Lutero [8] [...]

No diré estupideces como lo que seguiría si el libre albedrío alguna vez fuese enteramente dejado o si fuera abiertamente llevado, por la aceptación de la teoría de la que hablamos, pues ninguna de aquellas cosas impediría decir que Lutero ha debatido piamente y de un modo cristiano –¡Supremo amor de Dios, la abolición de la confianza en nuestros propios méritos, obras, y esfuerzos, y el cambio de ellas sólo por Dios y sus promesas!–.

Ahora debo preguntarle al lector: ¿piensas que es justo condenar este juicio [sobre la fe y las obras] de tantos doctores de la Iglesia y aprobado con el consentimiento de tantas épocas y pueblos, y en cambio aceptar en su lugar ciertas opiniones erróneas que ahora convulsionan el mundo cristiano? [9]. (El subrayado es nuestro)

A lo que Lutero no tardó en responder con un tratado, el De servo arbitrio (1525), toda una incitación al debate dialéctico con Erasmo. Además la respuesta no se hizo esperar (“Si se aguardaba una lenta respuesta a tu Diatriba sobre el libre albedrío, venerable Erasmo, ha ocurrido justamente lo contrario de lo que todos pensaban y también lo contrario a lo que es mi costumbre” [10]).

En este tratado, no dirigido contra Erasmo, sino más bien contra la doctrina de la libre voluntad del hombre, el alemán acude a escritos de su amigo y compañero de armas Felipe Melanchthon, quien mantuvo alguna correspondencia (hoy perdida, menos una carta) con Góis. Lutero sugiere que la propia experiencia demuestra la falta de libertad del ser humano y la inmutabilidad, eternidad y presciencia de la voluntad de Dios. Y concluye:

[...] Cuando Dios trabaja en nosotros, la voluntad, siendo cambiada y dulcificada respira por el Espíritu de Dios, desea y actúa, no desde la compulsión, sino desde la responsabilidad, desde una pura voluntariedad, inclinación y acuerdo [...]. Por eso no hay aquí ninguna voluntad o libre albedrío para volverse a sí mismo en otra dirección o a desear otra cosa, mientras la influencia del Espíritu y la gracia de Dios permanecen en el hombre [11].

Queda claro que Lutero hace depender la voluntad del ser humano de la gracia y el espíritu de Dios y, por tanto, no puede moverse libremente o por “compulsión”, sino con la “responsabilidad” emanada del espíritu de Dios que actúa en nosotros. En 1534 Pietro Pomponazzi hace público su Tractatus de immortalitate animae, donde escribe también sobre De fato et libero Arbitrio et de Praedestinatione [12] pero no podemos detenernos en este punto. No obstante, para completar este interesante y esencial debate sobre la voluntad, conviene conocer la postura de uno de los reformadores más radicales: Juan Calvino.

En 1537 (Erasmo murió en 1536) Juan Calvino dio a la luz sus Instituciones de la religión cristiana, en las que desarrolla con toda profundidad la relación entre libre albedrío y predestinación. Para Calvino, que toma el símil de San Agustín, la voluntad humana es semejante a un caballo obediente al jinete que lo guía de las bridas: si las lleva Dios, se moverá con gracia y soltura; si las lleva el diablo irá como un loco, se obstinará y caerá [13]. Y asegura:

“Ahora queda suficientemente probado que el hombre está tan esclavizado por sus propios pecados como para ser capaz por su propia naturaleza de un esfuerzo o una aspiración hacia aquello que es Dios” [14].

En su extrema radicalidad, Calvino llega mucho más lejos que Lutero. La predestinación se vuelve punto fundamental de su doctrina: “La predestinación, a la que hemos llamado el eterno decreto de Dios, por el cual Él ha determinado en Sí mismo que habría de llegar a cada individuo de la raza humana. Pero no todos ellos fueron creados para un destino similar; sino que la vida eterna está reservada para algunos y la eterna condenación para otros. Así sostenemos que cada hombre, siendo creado para uno de estos dos fines, está predestinado o bien a la vida o bien a la muerte” [15].

Todas las ideas y doctrinas de la Iglesia fueron puestas en cuestión (recordemos los escritos antitrinitarios, y también antihispánicos, de Miguel Servet [16]), de tal forma que las conciencias se tambaleaban del mismo modo que la Iglesia. La solemne celebración de un concilio venía haciéndose necesaria desde finales del XIV y principios del XV, puesto que alguno de los ya celebrados no tuvo el peso o la repercusión que de ellos se esperaba.


A la hora de preparar el Concilio de Trento, se buscó la participación de las voces que representaban a todos los protestantes [17] (remito a la nota para explicar el origen del nombre “protestante”) y a tal fin, además de para discutir y acercar posturas, se celebraron diversas reuniones, la más importante de las cuales tuvo lugar en Ratisbona en 1541, donde por un instante, gracias a la buena voluntad de dos hombres tan moderados como Felipe Melanchthon y el Cardenal Gaspar Contarini, pareció encontrarse una solución al peor problema: la justificación por la fe [18].


Pero todo aquello terminó en fracaso. Al final, cuando en 1545 se abrían las sesiones del Concilio de Trento, no se pudo contar con la participación de los reformados y la Cristiandad latina pudo decirse oficialmente rota.


El Concilio (celebrado entre 1545 y 1547) marcó una línea clara [19] que acentuaría los poderes de la Inquisición (los primeros procesos inquisitoriales contra reformados en España comenzaron en 1552 [20] y el proceso contra Damião de Góis en Portugal, tras varias acusaciones que datan de esta época, se produjo en 1571, al final de su vida); afirmaría las doctrinas de fe (la Santa Trinidad, la Transustanciación, la Biblia en su versión Vulgata, la confianza y la necesidad tanto de la fe como de las buenas obras, etc.) y marcaría la vida de múltiples generaciones de cristianos, hasta la celebración de los dos últimos concilios, el Vaticano I y el Vaticano II.

Podemos concluir, para finalizar, que en el “juicio sobre la Iglesia” las distintas visiones se convirtieron en divisiones.



NOTAS:

[1] TREVOR-ROPER, op. cit., pp. 85-88, asegura que “[Erasmo] non appoggiò apertamente Lutero; ma ugualmente non appoggiò il papato contro Lutero” (ibíd, p. 93).

[2] BAINTON, op. cit., 1952, pp. 57-58.

[3] FERGUSON, op.cit., 1948, p. 53; FEBVRE, op.cit., p. 23 (añade que Florimond considera entre los reformistas y reformados a Lutero, Zwinglio, Melanchton, Ecolampadio, Buero, etc.).

[4] Marcel BATAILLON, “Les portugais contre Érasme à l’assemblée théologique de Valladolid (1527)”, Études sur le Portugal au temps de l’humanisme, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 25 y n. 1.

[5] ERASMO, op. cit., vol. V, 1482, 30 (p. 529), citado por Delio CANTIMORI, Humanismo y religiones en el Renacimiento, Barcelona, Península [1975], 1984, pp. 81-82 y n. 28.

[6] S. Buch Bell, Reformation und Inquistion in Italien um die Mitte des XVI. Jahrhunderts, Padeborn, 1910, p. 50, citado por CANTIMORI, op. cit., p. 82, n. 28.

[7] Acerca del De libero arbitrio, vid. BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 140-145.

[8] The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 677-678.

[9] Ibíd., pp. 692-693.

[10] Ibíd., p. 694.

[11] Ibíd., p. 702.

[12] Nicola BADALONI, Renato BASILLI y Walter MORETTI, Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma, Roma-Bari, Laterza, 1973, pp. 18ss; también es interesante su historia de las relaciones entre Erasmo e Italia, pp. 87-113, para lo que también remitimos a Augustin Renaudet, Érasme et l’Italie, Ginebra, Droz, 1954, y sobre todo a CANTIMORI, op. cit., pp. 47, 49, 53-54, 59, 60-61, 65, 79, 83, etc.

[13] The Portable Renaissance Reader, op. cit., pp. 707-708.

[14] Ibíd., p. 707.

[15] Ibíd., p. 711.

[16] BATLLORI, op. cit., pp. 21-22, sobre Miguel Servet y sus De trinitatis erroribus libri septem (1531) y Christianismi restitutio (1553).

[17] BAINTON, op. cit., 1952, p. 148, explica que en los países luteranos la libertad religiosa era válida tanto para ellos como para las minorías católicas, cosa que no ocurría en los países católicos con las minorías luteranas. Por eso los evangélicos protestaron contra esa situación de desigualdad. El autor concluye que “the word is unfortunate as a name because it implies that Protestantism was mainly an objection”.

[18] FIRPO, op. cit., p. 28.

[19] De nuevo remito a los documentados volúmenes de Hubert JEDIN, op. cit., vol. 2 (1545-47) sobre Trento.

[20] BAINTON, op. cit., 1963, p. 212. Además habla de alumbrados y erasmistas y del caso del humanista y poeta escocés George Buchanan en Portugal.

ERASMO EN LA ENCRUCIJADA (5ª parte)

ERASMO EN LA ENCRUCIJADA (5ª parte)

1.1.5. La Reforma y las reformas. Antecedentes. La Devotio Moderna. Savonarola. Erasmo. Lefèvre. Lutero.

No podremos entender plenamente los avatares de la vida de nuestro Damião de Góis si no conocemos algunos de los aspectos generales que presentaron las diversas reformas religiosas en la Europa del Quinientos. Unos cuantos ya los hemos venido apuntando, pero conviene completar esta visión panorámica.

Algunos estudiosos, quizá guiados por el paralelismo con el Renacimiento francés del siglo XII-XIII, sostienen que la Reforma de la Iglesia no comienza en el XV y se exacerba en el XVI, sino que ya está presente en el espíritu de vida de San Francisco de Asís. Hay, incluso, quien afirma que la Contrarreforma en realidad empieza con San Francisco y Santo Domingo [1], lo que de alguna forma no deja de ser un anacronismo de la crítica.

Pero no fue hasta el siglo XVI en que esas llamadas se acentuaron hasta el punto de conducir a la ruptura y fragmentación de la unidad de fe cristiana, no sólo a raíz del affaire Lutero, sino como consecuencia de una suma de circunstancias que encontraron la gota que colma el vaso en 1517 y los años sucesivos. A pesar de lo dicho, creo que, siendo cautos como aconseja Hay [2], podremos comentar algunos aspectos del ambiente de la prerreforma (llamémosla así) para llegar al tiempo de la verdadera Reforma, aunque mejor hablaremos de reformas, ya que como abstracción ‘Reforma’ suena a movimiento uniforme y monocolor en toda Europa y nada más falso puede decirse de tal asunto.

Donde podemos buscar más claros antecedentes a las reformas posteriores es en las denuncias del inglés John Wyclif. En Oxford, Wyclif mantenía que el Papa era el Anticristo y ponía en cuestión muchas de las creencias que hasta entonces eran aceptadas por todos, mientras en las regiones checas Jan Hus realizaba asertos parecidos [3].

Ambos, Wyclif y Hus, fueron condenados por el Concilio de Constanza y quemados ante la gente; ambos defendieron que la autoridad de la Iglesia procedía de la Biblia y que la verdadera Iglesia era la que estaba de acuerdo con lo que se deriva de las Sagradas Escrituras [4].

En la crítica y la historiografía religiosa de nuestro país quizá no se haya discutido demasiado sobre el fenómeno de la Devotio moderna, la nueva forma de entender la fe, más apegada al evangelio y a la vida comunitaria, como pedía una gran parte de aquellos creyentes. Esta religiosidad resulta trascendente para entender la propia obra de Erasmo, que se educó en aquellas prácticas devotas. El libro central donde se expresa en toda su variedad la fe propia de la Devotio moderna es la famosa Imitación de Cristo [6] de Tomás de Kempis –al libro mismo se le llama con frecuencia “el Kempis”.

A principios del siglo XV se extendió por la Europa nórdica (Holanda, Alemania) la manera evangélica y humilde de vivir llevada por los Hermanos de la Vida Común (the Brethren of the Common Life) de quien el propio Kempis formó parte y fue testigo para la posteridad. Dejemos hablar al mismo Kempis:

Ellos edificaban a muchos con sus palabras y con su ejemplo; [...] y aquellos que formalmente les habían contemplado y habían considerado su vida, [...] teniendo experiencia de la gracia de su devoción, fueron compelidos por sus conciencias a confesar libremente que aquellos hombres eran verdaderos siervos y amigos de Dios [7].

Como luego tendremos ocasión de recordar, Erasmo, al igual que Kempis, se formó en Deventer y por tanto conoció el ambiente religioso lleno de piedad y devoción de aquellos Hermanos de la Vida Común que tanto habían impresionado a Kempis como luego le impresionarían a él hasta el punto de marcar su concepción religiosa.

Quizá el primer espíritu reformador de la era moderna sea el del fraile dominico Girolamo Savonarola (1452-1498). Sus críticas a la Iglesia llegaron una vez él mismo había reformado el Convento de San Marcos de Florencia de su orden dominica. Savonarola juzga perniciosa la figura de los prelados, porque con su actitud hacen un gran mal a la Iglesia y, en palabras del propio Savonarola, “no distinguen inter bonum et malum, inter verum et falsum, inter dulce et amarum”[8].

Llega incluso a decir que en las casas de los grandes prelados y grandes señores de Roma no se interesan nada más que por la poesía y por el arte oratorio. En su Sermón de Adviento (1493) Savonarola arremete contra la pompa y la magnificencia de los altos cargos eclesiásticos:

En la Iglesia primitiva los cálices eran de madera y los sacerdotes de oro; en estos días la Iglesia tiene cálices de oro y sacerdotes de madera. [...] Señor, ¿es que te has olvidado de tu Iglesia? [...] Oh, Señor, nos hemos rebajado ante todas las naciones; los turcos son dueños de Constantinopla; hemos perdido Asia, hemos perdido Grecia, ya estamos pagando el tributo a los infieles [9].

Los encendidos e incendiaros sermones del dominico (en el ya citado le ruega a Dios: Effunde iras tuas in gentes) exaltaron los ánimos del pueblo florentino y le condujeron a una rebelión popular contra la Iglesia y las autoridades establecidas que terminó con una condena por herejía contra Savonarola y la quema de él y de algunos de sus seguidores en la Piazza della Signoria de Florencia. Aún hoy puede observarse el lugar donde su fogosidad acabó en el fuego, hace más de quinientos años.

Para conocer el pensamiento humanístico de Erasmo de Rótterdam (1469-1536) es imprescindible poner de manifiesto algunas de las inquietudes de su fe y devoción. Erasmo conoció las doctrinas y las costumbres de los Hermanos de la Vida Común cuando estaba formándose en Deventer, al igual que Kempis. No menos importante para su formación es conocer su etapa en el Colegio de Montaigu (París) donde, bajo la atenta mirada de Standonck [10] coincidió con dos de los principales líderes de los futuros movimientos reformistas: Juan Calvino, jefe del más exacerbado protestantismo, e Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús y uno de los grandes pilares de la reforma católica.

También Juan Luis Vives (1492-1540) estudió hacia 1509 en el Colegio de Montaigu [11].

Cuando conozcamos todo el proceso que llevó a la ruptura de la unidad de fe cristiana, valoraremos en todo su interés estas primeras relaciones de Erasmo, él mismo líder de una reforma moderada de la Iglesia [12].

Aparte de su famoso Encomium moriæ sive laus stultitiæ, de sus Adagia y Apotegmata, son muchos los escritos en los que Erasmo se dedicó a la exégesis bíblica y a los problemas que acuciaban a la religión católica, pero aquí sólo prestaremos atención a su Enchiridion militis christiani (1501-1503), a su edición griega del Nuevo Testamento (Novum Instrumentum, 1516) y su De libero arbitrio diatribe sive collatio (1524); esta última la contrastaremos con el De servo arbitrio (1525) de Lutero. Además de todas estas obras, conviene señalar que Erasmo fue un apasionado defensor de la lectura y tratamiento filológico de la Santa Biblia, preludiado por Lorenzo Valla (1407-1457), humanista al que Erasmo admiraba y seguía profundamente. Ante todo, debemos saber que la concepción eclesiológica de Erasmo, es decir, su visión religiosa para toda Europa, era cristocéntrica. Si, como hemos señalado, en la Edad Media la concepción era teocéntrica y en el Renacimiento será antropocéntrica, Erasmo concibe la vida del creyente centrada en un sólo punto esencial: Cristo. Así queda patente a través de sus obras.

Con su Enchiridion, tratado sobre el soldado cristiano que fue el libro más impreso y puesto en circulación en España, sobre todo, y en Europa durante la primera mitad del siglo XVI [13], procura convencernos de la sencillez de la religión cristiana, que se basa en algunas ideas muy fáciles de comprender pero muy difíciles de poner en práctica. Nos referimos a las nociones de caridad cristiana sin distinción (válida tanto para los que nos aman como los que no); la idea de que formamos un sólo cuerpo, un cuerpo que es la Iglesia, cuya cabeza es Cristo, que a su vez tiene por cabeza a Dios (tomada de San Pablo y de sus epístolas en las que trata sobre el Cuerpo Místico, como en Romanos 12, 5; 1 Corintios 10, 17; 12, 27; Efesios 1, 23; 2, 6, etc, etc) y la idea del amor recibido gratuitamente de Dios y que luego debe ser dado al prójimo de la misma forma. Como muestra del pensamiento de Erasmo recogemos estas palabras:

Todos somos miembros cada uno del otro, miembros que juntos forman un cuerpo. La cabeza del cuerpo es Jesucristo, la cabeza de Cristo es Dios. Lo que está hecho para él está hecho para todos y lo que está hecho para Cristo está hecho para Dios. [...] Por eso todas estas cosas son una sola, Dios, Cristo, el cuerpo y sus miembros [14].

Hemos podido observar que la inspiración de Erasmo, en este y otros escritos, es paulina, lo que no es de extrañar puesto que, junto con San Agustín, San Jerónimo y otros Padres de la Iglesia, San Pablo ejerció una enorme influencia en los pensadores del siglo XVI, tanto católicos como protestantes: el mismo Lutero basaba su doctrina sobre la justificación por la fe sirviéndose de una de las cartas de San Pablo. Otra de las ideas que aflora en el Enchiridion es la de que toda verdad que se encuentre en cualquier libro o autor, debemos pensar que procede de Cristo y a él le pertenece (Christi autem esse puta, quicquid usquam veri offenderis, dice Erasmo, siguiendo a San Ambrosio [15]. Estas eran apreciaciones para la vida práctica del cristiano, pero aún no hemos visto las sugerencias de Erasmo para la reforma y mejora de la Iglesia.

Erasmo pensaba que una reforma de las religiosidad era tan necesaria como una auténtica restauración del saber antiguo. Estas reformas, la religiosa y la educativa, podría conseguirse con una resurrección o una vuelta a la antigua pureza evangélica y literaria quitando todos los trazos de barbarie acumulados durante los siglos oscuros [16].

Para Erasmo, como para “el ingrato Petrarca”, en palabras de Renaudet [17], la Edad Media estaba llena de barbarie, de desprecio hacia las buenas letras y de olvido de los grandes escritores de la Antigüedad clásica; hoy podemos tener una percepción distinta del medioevo, pero de esta cuestión nos ocuparemos más adelante. Erasmo, como quedó reflejado en 1.1.3, tenía entera confianza en una superación de aquella barbarie con un renacimiento alcanzado por medio del cultivo de las buenas letras: Renascentur bonæ litteræ, como dejó escrito en muchas de sus cartas:

Según el propio Erasmo, "quien conoce las letras [las humanidades], conoce la virtud” (“[...] qui litteras discet, virtutem discet" [18].

Sus ideales educativos se basaban en dos pilares: humanitas y pietas. La primera era entendida por Erasmo en sentido lato, pues abarcaba tanto la philantropia como la paideia griegas, casi como la entendía Angelo Poliziano (1454-1494), de quien se puede decir que es el primer filólogo y editor de textos en sentido moderno [19].

La segunda enriquecía el concepto de humanitas por la suma de cualidades cristianas tales como la compasión, la paciencia, la humildad, el perdón, etc, de forma que una contrapesaba a la otra y las dos se complementaban. Como hemos visto a través de la carta de Erasmo al Papa León X, la tercera noción fundamental de la pedagogía y la ética erasmiana es la concordia. En el Enchiridion, y con esto pasamos ya al siguiente texto, Erasmo, entre otras críticas, realiza un duro ataque contra el vano culto a las reliquias y a las peregrinaciones a Roma o a Santiago de Compostela para ganar indulgencias. Este culto le parecía simple superstición y tan intrascendente como el color de los hábitos monacales o el tipo de sandalias de los frailes [20].

Durante los años de 1516 y 1517 la fama y la carrera de Erasmo alcanzaron su cima. Fue entonces (1516) cuando publicó varias ediciones de Séneca y de las cartas de San Jerónimo, así como su Institutio Principis Christiani y su Novum Instrumentum, es decir, el Nuevo Testamento en traducción directa del griego y acompañado de notas y comentarios demostrativas del método filológico y exegético de Erasmo, dedicado a León X. El Novum Instrumentum (1516) fue concebido por Erasmo para facilitar el acceso a una lectura del original griego, contra la tradición de la Vulgata, pues el propio Erasmo afirmaba que los creyentes conocen múltiples lecturas de obras pías, pero no practican la lectura de la obra de Cristo [21].

De esta época datan las primeras huellas del hondo calado que la obra de Erasmo iba dejando a su paso allende los Pirineos, en España y Portugal [22].

1517 fue el año en que más ilusión puso en la llegada de una nueva edad de oro (carta a León X, vid. 1.1.3) y, como sabemos, el año en que se frustrarían todas estas ilusiones con la más que conocida contestación de Lutero al cobro de dinero por indulgencias papales que hizo de Wittenberg una ciudad famosa por toda Europa, más aún de lo que ya era por su célebre universidad. También es la época en que se producen las polémicas entre Erasmo y el humanista francés Jacques Lefèvre d’Étaples, con el juicio contra Johannes Reuchlin (1455-1519), uno de los primeros hebraístas de Europa, como fondo.

Una vez Erasmo escribió un saludo a Lefèvre, quien contestó con una carta amistosa: “Estoy contento de saberos en Alemania entre los impresores. El bien público, el amor a las letras y el deseo de propagar su culto os ha hecho abandonar Inglaterra para nuestra alegría y nuestra utilidad. [...] ¿Quién no admira, quién no ama a Erasmo y no le venera? Nadie que no sea amigo de la virtud y de las letras.[...] Dejaréis, entonces, para la posteridad, el recuerdo de vuestra gloria, y os uniréis con los demás seres celestes en una existencia heroica. Sed feliz, vivid para nosotros y nuestros hijos y quered a aquel que os venera y os quiere" [23].

Sin embargo, esta amistad se transformaría en una relación respetuosa pero gélida debido al caso de Reuchlin. Además, Lefèvre acusaba a Erasmo de negar la divinidad de Cristo. Y el holandés, no obstante, no se dejó atraer con facilidad a la controversia que los dominicos habían establecido contra el “nuevo saber” del hebraísta Reuchlin, puesto que no le interesaba el estudio del hebreo [24].

A pesar de que, tanto Lefèvre como Erasmo, eran fervientes admiradores del platonismo cristiano, no acabaron de entenderse. Erasmo había recibido el influjo de esta corriente platónica en Inglaterra, durante su estancia en Oxford y no en la Italia de Ficino y Pico o en la Francia del propio Lefèvre. A pesar de aquella época tan dichosa de 1516-1517, una sombra se iba a interponer en la fama y el crédito de Erasmo de Rótterdam: la alargada sombra de Lutero.

En los años tratados, mientras Erasmo daba a la imprenta su primera versión del Nuevo Testamento, el monje agustino se hallaba absorto en la lectura de Romanos 9-10. Es curioso que el mismo Lutero, para su uso personal, utilizase la segunda edición del Novum Instrumentum de Erasmo, publicada en 1519 [notas 25, 26] el año del nombramiento de Carlos V como Emperador por los príncipes electores de Alemania (vid. lo ya expuesto sobre Jakob Fugger, en 1.1.4) y el año en que la reforma alemana llegó a Suiza (a Zurich) de la mano de Zwinglio, que coincidía con Lutero en la justificación por la fe y su rechazo a las buenas obras e indulgencias, a la autoridad papal y conciliar y, por contra, la aceptación solamente de la autoridad de las Escrituras.

La contienda entre reformados y católicos cobrará sustancia no en 1517, sino hacia 1520, con la fama de los primeros panfletos de Lutero y se acentuará en 1521, año de la Dieta de Worms. Es en 1520 cuando Lutero ejerce una actividad más febril, a través de las críticas vertidas en su conocida obra De captivitate babylonica ecclesiæ, en la que acusa a la propia Iglesia de ser cismática y hereje y, entre otras cosas, defiende la figura y las propuestas de Jan Hus (vid. supra) culpando a la Iglesia católica por la iniquidad de su condena en el Concilio de Constanza. En uno de sus primeros escritos el agustino alemán sostiene:

Pues sólo la fe, y el eficaz uso de la Palabra de Dios, traen la salvación. “Porque si confesases con tu boca al Señor Jesús y creyeses en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvado” (Rom. 10, 9); y de nuevo, “porque el fin de la ley es Cristo, para la justificación de todo el que cree” (Rom. 10, 4), y “el justo vive de la fe” (Rom. 1, 17).

Porque la Palabra de Dios no puede ser recibida y honrada mediante las obras, sino sólo mediante la fe [27].

Quedan expuestas en este fragmento las principales propuestas teológicas de Lutero: la salvación por la fe y la Palabra de Dios; la importancia de la Palabra de Dios (Biblia en lengua vulgar)y no de las obras y, en definitiva, la doctrina de la justificación por la fe. Sin duda, tanto en Erasmo como en Lutero, el influjo de San Pablo (cada uno con su propia y particular lectura), de la Devotio moderna de los Hermanos de la Vida Común –para Erasmo, sobre todo– y de Jan Hus –para Lutero– es clara y manifiesta [28].


Ambos comparten ambientes de vida común, hábitos de fe nórdicos; no obstante, ambos se encuentran alejados en la concepción y la doctrina de la fe. Para Erasmo la fe es algo sencillo; Lutero cree que no es nada fácil y que se equivocan quienes así lo consideren, pues dice él que dada su dificultad nadie escribe bien sobre ella o entiende rectamente lo que está bien escrito [notas 29, 30].

Sobre la doctrina de la justificación por la fe, cabe decir que se convirtió en la piedra angular de la teología luterana y sobre ella se discutió con bastante extensión en el Concilio de Trento [ (su apertura ocurrió el 13 de septiembre de 1545) con resoluciones particulares para el problema de la justificación. Antes de continuar con Erasmo y Lutero, hagamos una mínima parada en las observaciones de un testigo ocular, ajeno a ambos, pero favorable a Erasmo. Hablamos de Alfonso de VALDÉS (¿1490?-1532), autor del Diálogo de Lactancio y del Arcediano (o Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, sobre el saco de Roma en mayo de 1527, impreso en 1529) y del Diálogo de Mercurio y Carón (guerras entre España y Francia, 1528-29). Alfonso de Valdés, en carta del 31 de agosto de 1520 a Pedro Mártir de Anglería (vid. 1.1.3), le cuenta que:

[...] El Papa Julio II quería erigir un templo en Roma dedicado a la memoria del Príncipe de los Apóstoles [San Pablo], una obra de enorme coste [...]. Luego le sucedió León X [...] que hubo de enviar por toda la Cristiandad un gran número de perdones y absoluciones, las indulgencias, pues con ellas se ofrecía un tributo para levantar el templo; reunió una gran cantidad de dinero, especialmente de los alemanes [...]. [...] Un agustino, de nombre Martín Lutero, autor de esta tragedia, [...] hizo públicas ciertas proposiciones [las 95 tesis] impresas [...] en las que ataca las indulgencias papales y asegura que no se utilizan para el bienestar de la Cristiandad, sino para satisfacer la avaricia de los sacerdotes (31).

Para Valdés está claro que, aparte las disputas teológicas (negación de la infalibilidad del Papa, etc.), el origen de esta “tragedia” está en las indulgencias y en la negativa alemana a seguir costeando “la avaricia de los sacerdotes”, según Lutero (32).

Casi un año después, el 13 de mayo de 1521, en plena dieta de Worms, Valdés vuelve a escribir a su amigo Pedro Mártir de Anglería. En la carta, de la que ofrezco un fragmento, podemos comprobar la insistencia del agustino en la Palabra de Dios:


Lutero dijo que él no podía retractarse de nada contenido en sus escritos, a menos que le fuese probado por el Nuevo Testamento, o por el testimonio del Antiguo Testamento, que él se había equivocado y escrito con falta de piedad. [...]Entonces, [ante la negativa de Lutero] el Emperador, haciendo uso de su propia autoridad y la de los príncipes electores, [...] habiendo hecho público un edicto contra Lutero y los luteranos y contra sus escritos, ordenó que todas las obras de Lutero debían ser solemnemente quemadas allí y en todas las ciudades de Alemania (34).

De tal modo, a Lutero sólo le quedaba que elegir un camino, de entre los dos que se le ofrecían: o retractarse de sus escritos, jurar fidelidad a la fe católica y reincorporarse a la Iglesia, volviendo su vida monacal y universitaria, o por el contrario, mantenerse en lo expresado, abandonar la religiosidad católica y, por tanto, la pertenencia a la Iglesia para seguir a los radicales que exageraban incluso sus propias doctrinas. Sobre él pesaban ya varias condenas: la bula de excomunión Exsurge Domine de 1520 y la que acabamos de leer de Worms en 1521, asamblea de la que, sin embargo, salió como vencedor moral.

Entre esos dos caminos (la Iglesia católica y los radicales), eligió estar en el medio: “[Entre los dos], debemos permanecer en medio del sendero (auff der rechten mittelstrasse bleyben (35)”, como él mismo dijo. Lutero no pudo ser condenado, entre otras razones, por negar teorías como la infalibilidad del Papa porque hasta 1870 no fue declarada doctrina de fe (36).




NOTAS:

1.-Giuseppe TOFFANIN, Storia dell’umanesimo dal XIII al XV secolo, Bolonia, 19473, citado por HAY, op. cit., p. 20, n. 1.

2.-Denys HAY, La Chiesa nell’Italia rinascimentale, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 120: “...conviene essere cauti nel parlare di ‘riforma’ prima dell Riforma, protestante e cattolica...”

3.-GREEN, op. cit., p. 20.

4.-BAINTON, op.cit., 1963, pp. 3-4.

5.-Miguel BATLLORI, Humanismo y Renacimiento. Estudios hispano-europeos, Barcelona, Ariel, 1987, p. 11, recoge como primeras versiones hispánicas de la Imitatione la catalana de Miquel Pérez (1482) y el Exercitatorio del abad Monserrat García de Cisneros (1500).

6.-Ibíd., p. 716.

7.-Ibíd., p. 645.

8.-Ibíd., p. 647.

9.-Para Standonck remito a la obra de RENAUDET, op. cit., 1958.

10.-BATLLORI, op. cit., p. 22,aunque las pp. 22-26, sobre Vives, son de Ricardo García Villoslada.

11.-BAINTON, op.cit., 1969, p. 35.

12.-GILMORE, op. cit., p. 276 y,para mayor acopio de datos, BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 166-224.

13.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 717-721, en especial p. 719.

14.-RENAUDET, op. cit., 1958, p. 44. La cita de San Ambrosio es: omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est, es decir, toda verdad, quienquiera que la diga, viene del Espíritu Santo.

15.-FERGUSON, op. cit., 1948, p. 41.

16.-RENAUDET, op. cit., 1958, p. 52: “On répondra que Pétrarque ignorait volontairement de Moyen Âge, auquel l’ingrat devait une part de son génie”.

17.-ERASMO, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami..., P. S. Allen (ed.), H. M. Allen y H. W. Garrod (coeds.), 11 vol., 1 vol. de índices, Oxford, Clarendon, 1941-1947, Epp. 117, 27; 862, 2ff; 967, 128, citado por FERGUSON, op. cit., 1948, p. 43.

18.-Lamberto BORGHI, Umanesimo e concezione religiosa in Erasmo di Rotterdam, Florencia, Sansoni, 1935, p. 24.

19.-Américo da Costa RAMALHO, Para a História do Humanismo em Portugal, I, Coimbra, Instituto Nacional de Investigação Científica, Imprensa de Coimbra, 1988, p. 44, cita una carta a Lucius Signinus, lib. III, Lovaina, 1546, p. 74, del propio Poliziano, donde explica el sentido que le atribuye a la palabra humanitas. Sobre la relación de Poliziano con Portugal, vid. nota 230.

20.-BAINTON, op. cit., 1969, p. 69.

21.-RENAUDET, op. cit., 1916, pp. 674-675.

22.-TREVOR-ROPER, Hugh R, Il Rinascimento, Roma-Bari, Laterza, 1987, p. 77.

23.-ERASMO, op. cit., Allen (ed.), Ep. 315, p. 38, citado por RENAUDET, op. cit., 1916, p. 652 y n. 2.

24.-TREVOR-ROPER, op. cit.., p. 81.

25.-BAINTON, op. cit., 1963, p. 8.

26.-BAINTON, op. cit., 1952, p. 80.

27.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. p. 725. Las citas bíblicas las tomo de la edición del Nuevo Testamento, Nácar-Colunga (eds.), BAC, 1948.

28.-HALE, op. cit., p. 244 y BAINTON, op. cit., 1952, p. 173.

29.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. p. 721.

30.-Hubert JEDIN, Historia del Concilio de Trento, 3 tomos, Pamplona, Universidad de Navarra, 1972, vol. 2, cap. 1, p. 21ss. Acerca del debate sobre la justificación, cap. V, p. 191ss, cap. VII, p. 271ss, etc.

31.-Sobre Alfonso de Valdés, vid. BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 364-430.

32.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 652-653.

33.-BAINTON, op. cit., 1952, pp. 38-41.

34.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 659-660.

35.- “Von beider gestalt des Sakraments zu nehmen” (1522), Clemens ausgabe, II, 322, cit. por BAINTON, op. cit., 1963, p. 47 y n. 2.

36.-BAINTON, op. cit., 1952, p. 42. Sobre la doctrina de la transubstanciación y las objeciones puestas por Lutero, ibíd., p. 48.

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