ERASMO EN LA ENCRUCIJADA (5ª parte)

ERASMO EN LA ENCRUCIJADA (5ª parte)

1.1.5. La Reforma y las reformas. Antecedentes. La Devotio Moderna. Savonarola. Erasmo. Lefèvre. Lutero.

No podremos entender plenamente los avatares de la vida de nuestro Damião de Góis si no conocemos algunos de los aspectos generales que presentaron las diversas reformas religiosas en la Europa del Quinientos. Unos cuantos ya los hemos venido apuntando, pero conviene completar esta visión panorámica.

Algunos estudiosos, quizá guiados por el paralelismo con el Renacimiento francés del siglo XII-XIII, sostienen que la Reforma de la Iglesia no comienza en el XV y se exacerba en el XVI, sino que ya está presente en el espíritu de vida de San Francisco de Asís. Hay, incluso, quien afirma que la Contrarreforma en realidad empieza con San Francisco y Santo Domingo [1], lo que de alguna forma no deja de ser un anacronismo de la crítica.

Pero no fue hasta el siglo XVI en que esas llamadas se acentuaron hasta el punto de conducir a la ruptura y fragmentación de la unidad de fe cristiana, no sólo a raíz del affaire Lutero, sino como consecuencia de una suma de circunstancias que encontraron la gota que colma el vaso en 1517 y los años sucesivos. A pesar de lo dicho, creo que, siendo cautos como aconseja Hay [2], podremos comentar algunos aspectos del ambiente de la prerreforma (llamémosla así) para llegar al tiempo de la verdadera Reforma, aunque mejor hablaremos de reformas, ya que como abstracción ‘Reforma’ suena a movimiento uniforme y monocolor en toda Europa y nada más falso puede decirse de tal asunto.

Donde podemos buscar más claros antecedentes a las reformas posteriores es en las denuncias del inglés John Wyclif. En Oxford, Wyclif mantenía que el Papa era el Anticristo y ponía en cuestión muchas de las creencias que hasta entonces eran aceptadas por todos, mientras en las regiones checas Jan Hus realizaba asertos parecidos [3].

Ambos, Wyclif y Hus, fueron condenados por el Concilio de Constanza y quemados ante la gente; ambos defendieron que la autoridad de la Iglesia procedía de la Biblia y que la verdadera Iglesia era la que estaba de acuerdo con lo que se deriva de las Sagradas Escrituras [4].

En la crítica y la historiografía religiosa de nuestro país quizá no se haya discutido demasiado sobre el fenómeno de la Devotio moderna, la nueva forma de entender la fe, más apegada al evangelio y a la vida comunitaria, como pedía una gran parte de aquellos creyentes. Esta religiosidad resulta trascendente para entender la propia obra de Erasmo, que se educó en aquellas prácticas devotas. El libro central donde se expresa en toda su variedad la fe propia de la Devotio moderna es la famosa Imitación de Cristo [6] de Tomás de Kempis –al libro mismo se le llama con frecuencia “el Kempis”.

A principios del siglo XV se extendió por la Europa nórdica (Holanda, Alemania) la manera evangélica y humilde de vivir llevada por los Hermanos de la Vida Común (the Brethren of the Common Life) de quien el propio Kempis formó parte y fue testigo para la posteridad. Dejemos hablar al mismo Kempis:

Ellos edificaban a muchos con sus palabras y con su ejemplo; [...] y aquellos que formalmente les habían contemplado y habían considerado su vida, [...] teniendo experiencia de la gracia de su devoción, fueron compelidos por sus conciencias a confesar libremente que aquellos hombres eran verdaderos siervos y amigos de Dios [7].

Como luego tendremos ocasión de recordar, Erasmo, al igual que Kempis, se formó en Deventer y por tanto conoció el ambiente religioso lleno de piedad y devoción de aquellos Hermanos de la Vida Común que tanto habían impresionado a Kempis como luego le impresionarían a él hasta el punto de marcar su concepción religiosa.

Quizá el primer espíritu reformador de la era moderna sea el del fraile dominico Girolamo Savonarola (1452-1498). Sus críticas a la Iglesia llegaron una vez él mismo había reformado el Convento de San Marcos de Florencia de su orden dominica. Savonarola juzga perniciosa la figura de los prelados, porque con su actitud hacen un gran mal a la Iglesia y, en palabras del propio Savonarola, “no distinguen inter bonum et malum, inter verum et falsum, inter dulce et amarum”[8].

Llega incluso a decir que en las casas de los grandes prelados y grandes señores de Roma no se interesan nada más que por la poesía y por el arte oratorio. En su Sermón de Adviento (1493) Savonarola arremete contra la pompa y la magnificencia de los altos cargos eclesiásticos:

En la Iglesia primitiva los cálices eran de madera y los sacerdotes de oro; en estos días la Iglesia tiene cálices de oro y sacerdotes de madera. [...] Señor, ¿es que te has olvidado de tu Iglesia? [...] Oh, Señor, nos hemos rebajado ante todas las naciones; los turcos son dueños de Constantinopla; hemos perdido Asia, hemos perdido Grecia, ya estamos pagando el tributo a los infieles [9].

Los encendidos e incendiaros sermones del dominico (en el ya citado le ruega a Dios: Effunde iras tuas in gentes) exaltaron los ánimos del pueblo florentino y le condujeron a una rebelión popular contra la Iglesia y las autoridades establecidas que terminó con una condena por herejía contra Savonarola y la quema de él y de algunos de sus seguidores en la Piazza della Signoria de Florencia. Aún hoy puede observarse el lugar donde su fogosidad acabó en el fuego, hace más de quinientos años.

Para conocer el pensamiento humanístico de Erasmo de Rótterdam (1469-1536) es imprescindible poner de manifiesto algunas de las inquietudes de su fe y devoción. Erasmo conoció las doctrinas y las costumbres de los Hermanos de la Vida Común cuando estaba formándose en Deventer, al igual que Kempis. No menos importante para su formación es conocer su etapa en el Colegio de Montaigu (París) donde, bajo la atenta mirada de Standonck [10] coincidió con dos de los principales líderes de los futuros movimientos reformistas: Juan Calvino, jefe del más exacerbado protestantismo, e Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús y uno de los grandes pilares de la reforma católica.

También Juan Luis Vives (1492-1540) estudió hacia 1509 en el Colegio de Montaigu [11].

Cuando conozcamos todo el proceso que llevó a la ruptura de la unidad de fe cristiana, valoraremos en todo su interés estas primeras relaciones de Erasmo, él mismo líder de una reforma moderada de la Iglesia [12].

Aparte de su famoso Encomium moriæ sive laus stultitiæ, de sus Adagia y Apotegmata, son muchos los escritos en los que Erasmo se dedicó a la exégesis bíblica y a los problemas que acuciaban a la religión católica, pero aquí sólo prestaremos atención a su Enchiridion militis christiani (1501-1503), a su edición griega del Nuevo Testamento (Novum Instrumentum, 1516) y su De libero arbitrio diatribe sive collatio (1524); esta última la contrastaremos con el De servo arbitrio (1525) de Lutero. Además de todas estas obras, conviene señalar que Erasmo fue un apasionado defensor de la lectura y tratamiento filológico de la Santa Biblia, preludiado por Lorenzo Valla (1407-1457), humanista al que Erasmo admiraba y seguía profundamente. Ante todo, debemos saber que la concepción eclesiológica de Erasmo, es decir, su visión religiosa para toda Europa, era cristocéntrica. Si, como hemos señalado, en la Edad Media la concepción era teocéntrica y en el Renacimiento será antropocéntrica, Erasmo concibe la vida del creyente centrada en un sólo punto esencial: Cristo. Así queda patente a través de sus obras.

Con su Enchiridion, tratado sobre el soldado cristiano que fue el libro más impreso y puesto en circulación en España, sobre todo, y en Europa durante la primera mitad del siglo XVI [13], procura convencernos de la sencillez de la religión cristiana, que se basa en algunas ideas muy fáciles de comprender pero muy difíciles de poner en práctica. Nos referimos a las nociones de caridad cristiana sin distinción (válida tanto para los que nos aman como los que no); la idea de que formamos un sólo cuerpo, un cuerpo que es la Iglesia, cuya cabeza es Cristo, que a su vez tiene por cabeza a Dios (tomada de San Pablo y de sus epístolas en las que trata sobre el Cuerpo Místico, como en Romanos 12, 5; 1 Corintios 10, 17; 12, 27; Efesios 1, 23; 2, 6, etc, etc) y la idea del amor recibido gratuitamente de Dios y que luego debe ser dado al prójimo de la misma forma. Como muestra del pensamiento de Erasmo recogemos estas palabras:

Todos somos miembros cada uno del otro, miembros que juntos forman un cuerpo. La cabeza del cuerpo es Jesucristo, la cabeza de Cristo es Dios. Lo que está hecho para él está hecho para todos y lo que está hecho para Cristo está hecho para Dios. [...] Por eso todas estas cosas son una sola, Dios, Cristo, el cuerpo y sus miembros [14].

Hemos podido observar que la inspiración de Erasmo, en este y otros escritos, es paulina, lo que no es de extrañar puesto que, junto con San Agustín, San Jerónimo y otros Padres de la Iglesia, San Pablo ejerció una enorme influencia en los pensadores del siglo XVI, tanto católicos como protestantes: el mismo Lutero basaba su doctrina sobre la justificación por la fe sirviéndose de una de las cartas de San Pablo. Otra de las ideas que aflora en el Enchiridion es la de que toda verdad que se encuentre en cualquier libro o autor, debemos pensar que procede de Cristo y a él le pertenece (Christi autem esse puta, quicquid usquam veri offenderis, dice Erasmo, siguiendo a San Ambrosio [15]. Estas eran apreciaciones para la vida práctica del cristiano, pero aún no hemos visto las sugerencias de Erasmo para la reforma y mejora de la Iglesia.

Erasmo pensaba que una reforma de las religiosidad era tan necesaria como una auténtica restauración del saber antiguo. Estas reformas, la religiosa y la educativa, podría conseguirse con una resurrección o una vuelta a la antigua pureza evangélica y literaria quitando todos los trazos de barbarie acumulados durante los siglos oscuros [16].

Para Erasmo, como para “el ingrato Petrarca”, en palabras de Renaudet [17], la Edad Media estaba llena de barbarie, de desprecio hacia las buenas letras y de olvido de los grandes escritores de la Antigüedad clásica; hoy podemos tener una percepción distinta del medioevo, pero de esta cuestión nos ocuparemos más adelante. Erasmo, como quedó reflejado en 1.1.3, tenía entera confianza en una superación de aquella barbarie con un renacimiento alcanzado por medio del cultivo de las buenas letras: Renascentur bonæ litteræ, como dejó escrito en muchas de sus cartas:

Según el propio Erasmo, "quien conoce las letras [las humanidades], conoce la virtud” (“[...] qui litteras discet, virtutem discet" [18].

Sus ideales educativos se basaban en dos pilares: humanitas y pietas. La primera era entendida por Erasmo en sentido lato, pues abarcaba tanto la philantropia como la paideia griegas, casi como la entendía Angelo Poliziano (1454-1494), de quien se puede decir que es el primer filólogo y editor de textos en sentido moderno [19].

La segunda enriquecía el concepto de humanitas por la suma de cualidades cristianas tales como la compasión, la paciencia, la humildad, el perdón, etc, de forma que una contrapesaba a la otra y las dos se complementaban. Como hemos visto a través de la carta de Erasmo al Papa León X, la tercera noción fundamental de la pedagogía y la ética erasmiana es la concordia. En el Enchiridion, y con esto pasamos ya al siguiente texto, Erasmo, entre otras críticas, realiza un duro ataque contra el vano culto a las reliquias y a las peregrinaciones a Roma o a Santiago de Compostela para ganar indulgencias. Este culto le parecía simple superstición y tan intrascendente como el color de los hábitos monacales o el tipo de sandalias de los frailes [20].

Durante los años de 1516 y 1517 la fama y la carrera de Erasmo alcanzaron su cima. Fue entonces (1516) cuando publicó varias ediciones de Séneca y de las cartas de San Jerónimo, así como su Institutio Principis Christiani y su Novum Instrumentum, es decir, el Nuevo Testamento en traducción directa del griego y acompañado de notas y comentarios demostrativas del método filológico y exegético de Erasmo, dedicado a León X. El Novum Instrumentum (1516) fue concebido por Erasmo para facilitar el acceso a una lectura del original griego, contra la tradición de la Vulgata, pues el propio Erasmo afirmaba que los creyentes conocen múltiples lecturas de obras pías, pero no practican la lectura de la obra de Cristo [21].

De esta época datan las primeras huellas del hondo calado que la obra de Erasmo iba dejando a su paso allende los Pirineos, en España y Portugal [22].

1517 fue el año en que más ilusión puso en la llegada de una nueva edad de oro (carta a León X, vid. 1.1.3) y, como sabemos, el año en que se frustrarían todas estas ilusiones con la más que conocida contestación de Lutero al cobro de dinero por indulgencias papales que hizo de Wittenberg una ciudad famosa por toda Europa, más aún de lo que ya era por su célebre universidad. También es la época en que se producen las polémicas entre Erasmo y el humanista francés Jacques Lefèvre d’Étaples, con el juicio contra Johannes Reuchlin (1455-1519), uno de los primeros hebraístas de Europa, como fondo.

Una vez Erasmo escribió un saludo a Lefèvre, quien contestó con una carta amistosa: “Estoy contento de saberos en Alemania entre los impresores. El bien público, el amor a las letras y el deseo de propagar su culto os ha hecho abandonar Inglaterra para nuestra alegría y nuestra utilidad. [...] ¿Quién no admira, quién no ama a Erasmo y no le venera? Nadie que no sea amigo de la virtud y de las letras.[...] Dejaréis, entonces, para la posteridad, el recuerdo de vuestra gloria, y os uniréis con los demás seres celestes en una existencia heroica. Sed feliz, vivid para nosotros y nuestros hijos y quered a aquel que os venera y os quiere" [23].

Sin embargo, esta amistad se transformaría en una relación respetuosa pero gélida debido al caso de Reuchlin. Además, Lefèvre acusaba a Erasmo de negar la divinidad de Cristo. Y el holandés, no obstante, no se dejó atraer con facilidad a la controversia que los dominicos habían establecido contra el “nuevo saber” del hebraísta Reuchlin, puesto que no le interesaba el estudio del hebreo [24].

A pesar de que, tanto Lefèvre como Erasmo, eran fervientes admiradores del platonismo cristiano, no acabaron de entenderse. Erasmo había recibido el influjo de esta corriente platónica en Inglaterra, durante su estancia en Oxford y no en la Italia de Ficino y Pico o en la Francia del propio Lefèvre. A pesar de aquella época tan dichosa de 1516-1517, una sombra se iba a interponer en la fama y el crédito de Erasmo de Rótterdam: la alargada sombra de Lutero.

En los años tratados, mientras Erasmo daba a la imprenta su primera versión del Nuevo Testamento, el monje agustino se hallaba absorto en la lectura de Romanos 9-10. Es curioso que el mismo Lutero, para su uso personal, utilizase la segunda edición del Novum Instrumentum de Erasmo, publicada en 1519 [notas 25, 26] el año del nombramiento de Carlos V como Emperador por los príncipes electores de Alemania (vid. lo ya expuesto sobre Jakob Fugger, en 1.1.4) y el año en que la reforma alemana llegó a Suiza (a Zurich) de la mano de Zwinglio, que coincidía con Lutero en la justificación por la fe y su rechazo a las buenas obras e indulgencias, a la autoridad papal y conciliar y, por contra, la aceptación solamente de la autoridad de las Escrituras.

La contienda entre reformados y católicos cobrará sustancia no en 1517, sino hacia 1520, con la fama de los primeros panfletos de Lutero y se acentuará en 1521, año de la Dieta de Worms. Es en 1520 cuando Lutero ejerce una actividad más febril, a través de las críticas vertidas en su conocida obra De captivitate babylonica ecclesiæ, en la que acusa a la propia Iglesia de ser cismática y hereje y, entre otras cosas, defiende la figura y las propuestas de Jan Hus (vid. supra) culpando a la Iglesia católica por la iniquidad de su condena en el Concilio de Constanza. En uno de sus primeros escritos el agustino alemán sostiene:

Pues sólo la fe, y el eficaz uso de la Palabra de Dios, traen la salvación. “Porque si confesases con tu boca al Señor Jesús y creyeses en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvado” (Rom. 10, 9); y de nuevo, “porque el fin de la ley es Cristo, para la justificación de todo el que cree” (Rom. 10, 4), y “el justo vive de la fe” (Rom. 1, 17).

Porque la Palabra de Dios no puede ser recibida y honrada mediante las obras, sino sólo mediante la fe [27].

Quedan expuestas en este fragmento las principales propuestas teológicas de Lutero: la salvación por la fe y la Palabra de Dios; la importancia de la Palabra de Dios (Biblia en lengua vulgar)y no de las obras y, en definitiva, la doctrina de la justificación por la fe. Sin duda, tanto en Erasmo como en Lutero, el influjo de San Pablo (cada uno con su propia y particular lectura), de la Devotio moderna de los Hermanos de la Vida Común –para Erasmo, sobre todo– y de Jan Hus –para Lutero– es clara y manifiesta [28].

Ambos comparten ambientes de vida común, hábitos de fe nórdicos; no obstante, ambos se encuentran alejados en la concepción y la doctrina de la fe. Para Erasmo la fe es algo sencillo; Lutero cree que no es nada fácil y que se equivocan quienes así lo consideren, pues dice él que dada su dificultad nadie escribe bien sobre ella o entiende rectamente lo que está bien escrito [notas 29, 30].

Sobre la doctrina de la justificación por la fe, cabe decir que se convirtió en la piedra angular de la teología luterana y sobre ella se discutió con bastante extensión en el Concilio de Trento [ (su apertura ocurrió el 13 de septiembre de 1545) con resoluciones particulares para el problema de la justificación. Antes de continuar con Erasmo y Lutero, hagamos una mínima parada en las observaciones de un testigo ocular, ajeno a ambos, pero favorable a Erasmo. Hablamos de Alfonso de VALDÉS (¿1490?-1532), autor del Diálogo de Lactancio y del Arcediano (o Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, sobre el saco de Roma en mayo de 1527, impreso en 1529) y del Diálogo de Mercurio y Carón (guerras entre España y Francia, 1528-29). Alfonso de Valdés, en carta del 31 de agosto de 1520 a Pedro Mártir de Anglería (vid. 1.1.3), le cuenta que:

[...] El Papa Julio II quería erigir un templo en Roma dedicado a la memoria del Príncipe de los Apóstoles [San Pablo], una obra de enorme coste [...]. Luego le sucedió León X [...] que hubo de enviar por toda la Cristiandad un gran número de perdones y absoluciones, las indulgencias, pues con ellas se ofrecía un tributo para levantar el templo; reunió una gran cantidad de dinero, especialmente de los alemanes [...]. [...] Un agustino, de nombre Martín Lutero, autor de esta tragedia, [...] hizo públicas ciertas proposiciones [las 95 tesis] impresas [...] en las que ataca las indulgencias papales y asegura que no se utilizan para el bienestar de la Cristiandad, sino para satisfacer la avaricia de los sacerdotes (31).

Para Valdés está claro que, aparte las disputas teológicas (negación de la infalibilidad del Papa, etc.), el origen de esta “tragedia” está en las indulgencias y en la negativa alemana a seguir costeando “la avaricia de los sacerdotes”, según Lutero (32).

Casi un año después, el 13 de mayo de 1521, en plena dieta de Worms, Valdés vuelve a escribir a su amigo Pedro Mártir de Anglería. En la carta, de la que ofrezco un fragmento, podemos comprobar la insistencia del agustino en la Palabra de Dios:

Lutero dijo que él no podía retractarse de nada contenido en sus escritos, a menos que le fuese probado por el Nuevo Testamento, o por el testimonio del Antiguo Testamento, que él se había equivocado y escrito con falta de piedad. [...]Entonces, [ante la negativa de Lutero] el Emperador, haciendo uso de su propia autoridad y la de los príncipes electores, [...] habiendo hecho público un edicto contra Lutero y los luteranos y contra sus escritos, ordenó que todas las obras de Lutero debían ser solemnemente quemadas allí y en todas las ciudades de Alemania (34).

De tal modo, a Lutero sólo le quedaba que elegir un camino, de entre los dos que se le ofrecían: o retractarse de sus escritos, jurar fidelidad a la fe católica y reincorporarse a la Iglesia, volviendo su vida monacal y universitaria, o por el contrario, mantenerse en lo expresado, abandonar la religiosidad católica y, por tanto, la pertenencia a la Iglesia para seguir a los radicales que exageraban incluso sus propias doctrinas. Sobre él pesaban ya varias condenas: la bula de excomunión Exsurge Domine de 1520 y la que acabamos de leer de Worms en 1521, asamblea de la que, sin embargo, salió como vencedor moral.

Entre esos dos caminos (la Iglesia católica y los radicales), eligió estar en el medio: “[Entre los dos], debemos permanecer en medio del sendero (auff der rechten mittelstrasse bleyben (35)”, como él mismo dijo. Lutero no pudo ser condenado, entre otras razones, por negar teorías como la infalibilidad del Papa porque hasta 1870 no fue declarada doctrina de fe (36).

NOTAS:

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1.-Giuseppe TOFFANIN, Storia dell’umanesimo dal XIII al XV secolo, Bolonia, 1947³, citado por HAY, op. cit., p. 20, n. 1.

2.-Denys HAY, La Chiesa nell’Italia rinascimentale, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 120: “...conviene essere cauti nel parlare di ‘riforma’ prima dell Riforma, protestante e cattolica...”

3.-GREEN, op. cit., p. 20.

4.-BAINTON, op.cit., 1963, pp. 3-4.

5.-Miguel BATLLORI, Humanismo y Renacimiento. Estudios hispano-europeos, Barcelona, Ariel, 1987, p. 11, recoge como primeras versiones hispánicas de la Imitatione la catalana de Miquel Pérez (1482) y el Exercitatorio del abad Monserrat García de Cisneros (1500).

6.-Ibíd., p. 716.

7.-Ibíd., p. 645.

8.-Ibíd., p. 647.

9.-Para Standonck remito a la obra de RENAUDET, op. cit., 1958.

10.-BATLLORI, op. cit., p. 22,aunque las pp. 22-26, sobre Vives, son de Ricardo García Villoslada.

11.-BAINTON, op.cit., 1969, p. 35.

12.-GILMORE, op. cit., p. 276 y,para mayor acopio de datos, BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 166-224.

13.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 717-721, en especial p. 719.

14.-RENAUDET, op. cit., 1958, p. 44. La cita de San Ambrosio es: omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est, es decir, toda verdad, quienquiera que la diga, viene del Espíritu Santo.

15.-FERGUSON, op. cit., 1948, p. 41.

16.-RENAUDET, op. cit., 1958, p. 52: “On répondra que Pétrarque ignorait volontairement de Moyen Âge, auquel l’ingrat devait une part de son génie”.

17.-ERASMO, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami..., P. S. Allen (ed.), H. M. Allen y H. W. Garrod (coeds.), 11 vol., 1 vol. de índices, Oxford, Clarendon, 1941-1947, Epp. 117, 27; 862, 2ff; 967, 128, citado por FERGUSON, op. cit., 1948, p. 43.

18.-Lamberto BORGHI, Umanesimo e concezione religiosa in Erasmo di Rotterdam, Florencia, Sansoni, 1935, p. 24.

19.-Américo da Costa RAMALHO, Para a História do Humanismo em Portugal, I, Coimbra, Instituto Nacional de Investigação Científica, Imprensa de Coimbra, 1988, p. 44, cita una carta a Lucius Signinus, lib. III, Lovaina, 1546, p. 74, del propio Poliziano, donde explica el sentido que le atribuye a la palabra humanitas. Sobre la relación de Poliziano con Portugal, vid. nota 230.

20.-BAINTON, op. cit., 1969, p. 69.

21.-RENAUDET, op. cit., 1916, pp. 674-675.

22.-TREVOR-ROPER, Hugh R, Il Rinascimento, Roma-Bari, Laterza, 1987, p. 77.

23.-ERASMO, op. cit., Allen (ed.), Ep. 315, p. 38, citado por RENAUDET, op. cit., 1916, p. 652 y n. 2.

24.-TREVOR-ROPER, op. cit.., p. 81.

25.-BAINTON, op. cit., 1963, p. 8.

26.-BAINTON, op. cit., 1952, p. 80.

27.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. p. 725. Las citas bíblicas las tomo de la edición del Nuevo Testamento, Nácar-Colunga (eds.), BAC, 1948.

28.-HALE, op. cit., p. 244 y BAINTON, op. cit., 1952, p. 173.

29.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. p. 721.

30.-Hubert JEDIN, Historia del Concilio de Trento, 3 tomos, Pamplona, Universidad de Navarra, 1972, vol. 2, cap. 1, p. 21ss. Acerca del debate sobre la justificación, cap. V, p. 191ss, cap. VII, p. 271ss, etc.

31.-Sobre Alfonso de Valdés, vid. BATAILLON, op. cit., 1995, pp. 364-430.

32.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 652-653.

33.-BAINTON, op. cit., 1952, pp. 38-41.

34.-The Portable Renaissance Reader, op. cit. pp. 659-660.

35.- “Von beider gestalt des Sakraments zu nehmen” (1522), Clemens ausgabe, II, 322, cit. por BAINTON, op. cit., 1963, p. 47 y n. 2.

36.-BAINTON, op. cit., 1952, p. 42. Sobre la doctrina de la transubstanciación y las objeciones puestas por Lutero, ibíd., p. 48.